Wladimir Gilmanov: Spiele und Gespenster: Kants Warnung vor „Chimären der Eingebung“

 

1. Spiel und Schönheit vs Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes

 

„Schiller missbilligt in seiner mit Meisterhand verfassten Abhandlung über „Anmut und Würde in der Moral“ diese Vorstellungsart der Verbindlichkeit, als ob sie eine kartäuserartige Gemütsstimmung bei sich führe. Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flößt Ehrfurcht ein (nicht Scheu, welche zurückstößt, auch nicht Reiz, der zur Vertraulichkeit einladet“ (Kant)

Die Welt der menschlichen Sinnlichkeit – Gefühle, Empfindungen, Existentiale – ist eine ambivalente Dimension, in der so etwas, was man schon seit Kants „Kritik der Urteilskraft“ als die der Spiele erkannt wird. Diese Spieldimension, eine „ästhetische Wallfahrtslandschaft“, kann, einerseits, eine auf- und verklärende „Höllenfahrt der Selbsterkenntnis“ (so J.G. Hamann) ermöglichen und das Gemüt, das diskursive Denken eingeschlossen, läutern; anderseits, beinhaltet das Spiel viele Gefahren, denn in diesem Spiel, wo das ästhetische Gefühl wirkt, kann der Spielende existentiell-psychologisch und menschlich verlieren.

Der Grund dafür ist eine extreme Heterogenität des Spiels im Gegensatz zur homogenen Metaphysik allerlei Art. In dem vom Spiel ergriffenen oder im Spiel befundenen Individuum stoßen auf einander die öfters polaren, nicht nur transzendentalen, sondern auch transzendenten Spannungen zusammen, entgegen gesetzte Willensformen, deren Wirkungskraft im künstlerischen Bewusstsein sich vor allem durch Einbildung = Imagination = Fantasie = Eingebung erkennen lässt. Und alles energievoll, gleichfalls infolge der Heterogenität synergetisch. Denn in der Einbildung ist viel Eingebung enthalten, in der Imagination viel Inspiration. Von Anfang an warnte Kant vor der Gefahr des Ausgespieltwerdens der menschlichen Vernunft durch „Chimären der Eingebung“, falls die Vernunft keine Rücksicht auf strenge moralische Regulative nimmt.

„Ewig jung ist nur die Fantasie“ – so war die größte Hoffnung der deutschen Romantik, die Friedrich Schiller in dem angeführten Wort zum Ausdruck brachte. Diese Hoffnung ist die auf die Urweisheit der schöpferischen Natur, die im freien Spiel die Menschheit zur wahren Freiheit lenkt. Deswegen steht gerade das Geheimnis des Spiels im Mittelpunkt des Aufstandes Schillers gegen Kant trotz dessen entscheidenden Einflusses auf Schillers Leben und Werk. Im Spiel glaubte Schiller das Freiheitsproblem gelöst zu haben.

Schillers Lebensfrage war „kantisch“, noch vor seiner langwierigen Auseinendersetzung mit Kant in den 90-er Jahren, und zwar, ob Freiheit möglich ist? Schillers „Roman“ mit der „Freiheit“ hat sein ganzes Leben lang gedauert, angefangen bereits zu der Zeit der „Räuber“, wo Freiheit zuerst als vollkommene Unabhängigkeit, als das herausragende Ich-Sein, was wohl trotz einigem beschränkenden Bedenken im Wort Karl Moors zustande kommt: „Sei, wie du willt, namenloses Jenseits - bleibt mir nur mein Selbst getreu - sei, wie du willt, wenn ich nur mich selbst mit hinübernehme.- Außendinge sind nur der Anstrich des Manns. – Ich bin mein Himmel und meine Hölle.“ Nach dem Scheitern der jungen Hoffnungen, auch durch die Erfahrungen der Französischen Revolution, nach dem Abschied von der Weltvorstellung (im Sinne von Leibnitz) als „einem Gedanken Gottes“ sieht Schiller die Welt als ein abstraktes, durch die Naturwissenschaften entgöttertes, durch die Expansion von Wirtschaft, Handel, Administration in divergierende Teilbereiche zersplittertes Ganzes.

In dieser Lage glaubt er die „Kopernikanische Wende“ der Kantischen Philosophie als die erhabene Wahrheit über die wahre Freiheit zu erkennen: Die wahre Freiheit sei der Welt der Erscheinungen, die Schiller vom Chaos der Reize und Empfindungen nicht genau unterscheidet, transzendent, gleichfalls aber dem Menschen transzendental. Kants Schilderung des Erhabenen ist es, die Schiller in tiefster Seele anspricht und mit neuem Vertrauen zu seinem Wesen und seinem Werk erfüllt. Einer äußerlichen, im Kausalnetz verfangenen Welt, einer vom Gesetz der Kausalität bestimmten Natur steht wieder das Selbst, der autonome Geist gegenüber, der aber nicht chaotisch und willkürlich, sondern moralisch gesetzgebend ist. Die „kantische Wende“ zeigt sich in allem – in der Lyrik, in Schillers Dramen und Briefen; auch nach seiner Begegnung mit Goethe bleibt Schiller ein Verfechter der – allerdings modifizierten – Zweiweltenlehre Kants: dass nicht die empirisch fassbaren Phänomene, sondern die sie bestimmenden Ideen der Vernunft ontologieprägend sind. Noch sein letzter Brief an W. von Humboldt, vom 2. April 1805 enthält den bezeichnenden Satz: „Und am Ende sind wir beide Idealisten und würden uns schämen, uns nachsagen zu lassen, dass die Dinge uns formten und nicht wir die Dinge.“

Es ist aber so, als ob Schiller sich nicht endgültig mit dem neuen Realitätsprinzip, gestiftet durch die absolut autonome Vernunft Kants, versöhnen kann, als ob er mit der Außenwelt des „Dings an sich“ zu bleiben sucht, was vor allem in seinen ästhetischen Schriften zu ersehen ist, wo er sich unter dem Einfluss der Kantischen Ästhetik in der „Kritik der Urteilskraft“ eine neue Theorie des Schönen entwickelt, die, im Grunde genommen, den Kantischen Freiheitsbegriff revidiert. Die Auseinandersetzung mit Kants Ästhetik wurde bereits im Briefwechsel mit Ch. G. Körner vorbereitet (veröffentlicht unter dem Titel „Kallias, oder Über die Schönheit; Briefe an Körner aus dem Januar und Februar 1793“) und dann in der philosophischen Schrift „Über Anmut und Würde“ entwickelt, die 1793 in Schillers Schrift „Neue Thalia“ erschien. Der Ausgangspunkt der Auseinandersetzung mit Kant ist Schillers Kritik des Tugendbegriffs bei Kant, gar nicht zufällig, denn im Bewusstsein des Sollens im 18. Jahrhundert stand das Bürgertum mehr auf der Tugend als auf den „Zehn Geboten“ oder auf Epikurs Lösung: „Handle so, dass du glückselig wirst.“ Kant hatte erklärt, dass eine Handlung nur dann tugendhaft heißen könne, wenn sie aus reiner Achtung vor dem Gebot der Pflicht, nicht aber dann, wenn sie auch aus Lust und Neigung erfolge. Schiller schrieb das satirische Epigramm:

Gerne dien’ ich den Freunden, doch ich tu’ es leider aus Neigung,

Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin.

„Da ist kein anderer Rat, du musst suchen, sie zu verachten,

Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut“

(Aus „Die Philosophen“)

 

In der Schrift „Über Anmut und Würde“ argumentiert Schiller gegen Kants These in der „Kritik der praktischen Vernunft“ über die Pflicht, „welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt“: „So gewiss ich nämlich überzeugt bin – und eben darum, weil ich es bin, dass der Anteil der Neigung an einer freien Handlung für die reine Pflichtmäßigkeit dieser Handlung nichts beweist, so glaube ich eben daraus folgern zu können, dass die sittliche Vollkommenheit des Menschen gerade nur aus diesem Anteil seiner Neigung an seinem moralischen Handeln erhellen kann.

Der Mensch ist nämlich nicht dazu bestimmt, einzelne sittliche Handlungen zu verrichten, sondern ein sittliches Wesen zu sein. Nicht Tugenden, sondern die Tugend ist seine Vorschrift und Tugend ist nichts anderes, als eine Neigung zu der Pflicht. Wie sehr also auch Handlungen aus Neigungen und Handlungen aus Pflicht in objektivem Sinne einander entgegenstehen, so ist dies doch in subjektivem Sinn nicht also, und der Mensch darf nicht nur, sondern soll Lust und Pflicht in Verbindung bringen.“ Einen solchen Menschen, der Lust und Pflicht in Verbindung zu bringen vermag, der seine Sinne aufs innigste mit dem höheren Selbst zu vereinigen weiß, nennt Schiller ein „Kind des Hauses“ oder, gemäß den Briefen über Goethes „Wilhelm Meister“, eine „schöne Seele“.

Wie fern diese Ausführungen, die das „Lustprinzip“ des künftigen Freud vorwegnehmen (was auch Herbert Markuse in seinem Traktat „Eros und Zivilisation“ bemerkt hat), dem, auch terminologisch strapazierten, Kant stehen, ist auf den ersten Blick nicht so einfach zu erkennen.

Von Anfang an sucht Schiller einen Schönheitsbegriff zu entwickeln, der den Zusammenhang von Natur und Vernunft, von Sinnenwelt und moralischer Welt vermittelt, initiiert durch eine Fülle wunderbar paradoxer Formulierungen Kants über das Schöne in der „Kritik der Urteilkraft“, wo Kant vom „interessenlosen Wohlgefallen“ am Schönen, von „zweckloser Zweckmäßigkeit“ spricht, vom „freien Spiel der Erkenntnisvermögen in der ästhetischen Wahrnehmung – es sei auf die Kantische Initiation des für Schiller und die Nachwelt so wichtigen Begriffs „Spiel“ hingewiesen - , von der „Chiffreschrift…, wodurch die Natur in ihren schönen Formen zu uns spricht. Auch für Kant ist ein unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur „jederzeit ein Kennzeichen einer guten Seele“, was aber keine Korrespondenz zwischen der Vernunft als dem „Vermögen der Ideen“ und Sinnlichkeit zulässt. Schiller sucht die beiden zusammenstimmen zu lassen: „Die Schönheit ist daher als die Bürgerin zweier Welten anzusehen, deren einer sie durch Geburt, der anderen durch Adoption angehört; sie empfängt ihre Existenz in der sinnlichen Natur und erlangt in der Vernunftwelt das Bürgerrecht.“ Hatte Kant das Sittengesetz frei von jeder subjektiven Neigung, als „moralische Gesetzgebung“ für die Gattung des Menschen, was von Schiller bestritten wird in der These „Neigung zu Pflicht“, stimuliert das „Schöne“ auch hier für Schiller eine mögliche Vermittlung: nicht die rationale Zustimmung zum Gebot der Pflicht, sondern das aus der Sittlichkeit des Charakters selbst kommende, selbstverständliche Handeln in diesem Sinne führt bei Schiller zur Schönheit des Ausdrucks im Handeln, ist das „Siegel der vollendeten Menschheit“ und Zeichen einer „schönen Seele“, in der „Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren.“

Atemberaubend faszinierend ist Schillers heroisches Vorhaben, die Freiheit im Spiel des Schönen, oder im Schönen, zu dem erlösenden Mittel des Aufbaus eines „ästhetischen Staates“ im Dasein machen zu lassen. Diese Vision, die so viele russische Geister mit hingerissen hat, entwickelt er in seinen weltbekannten 27 Briefen „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“, erschienen 1795 in Schillers Zeitschrift „Die Horen“…

 

2. An der lebensgefährlichen Grenze

„Es ist gefährlich mit dem Gemüt Experimente und es in gewissem Grade krank zu machen, um es zu beobachten und durch Erscheinungen, die sich da vorfinden möchten, seine Natur zu erforschen“ (Kant)

Viele Russen wurden fasziniert durch die Theorie Schillers. In seinem Roman „Idiot“ wiederholt der Protagonist Schillers These „Schönheit wird die Welt retten“. Später entdeckt aber Dostojevski die schauervolle Tiefe der Schönheit, die er als „gruselige Macht“ des Teufels charakterisiert, durch die das Herz der Menschen zerstört werden kann. In Dostojevskis Roman „Dämonen“ sind geheime, sich in der Psychologie ablaufende Praktika des Bösen, der Dämonisierung dargestellt, wo die handelnden Personen in den Rausch der dämonischen Ohnmacht hingerissen werden und sich selbst dadurch zerstören. Die äußerste Dokumentation des Absturzes von dem Sein in das Nichtsein ist Stavrogin mit seinem Bekenntnis „Ich glaube an den Teufel“. Der eigentliche Mittelpunkt der Ideenverdichtung im Roman ist das Geheimnis des Schönen und der Macht Stavrogins, der so eine sinnlich attraktive Inkarnation der dämonischen Autosodomie ist. Diese Phänomenologie hat keine essenzielle Grundlage, ist gespenstisch, schafft es aber die Menschen zu verführen, irrezuführen und zugrunde zu richten. Der Mensch fällt zum Opfer der „Spiele mit Geistern“, deren Ausgang als eine „selbstverschuldete Destruktivität“ durch die Massenproduktion der „toten Seelen“ (wie bei Nikolaj Gogol) verursacht wird, oder durch den Durchbruch der Metaphysik des Bösen in das innigste Wesen der russischen Psychologie (wie bei Puschkin in seiner Dichtung „Dämonen“, „Kleine Tragödien“ u.a.), durch die Dämonisierung der Erotik (wie bei Ivan Bunin in seinen „Dunklen Alleen“ oder in Vladimir Nabokovs Roman „Lolita“), oder durch den Mangel an der Immunität gegen die „gespenstischen Ideen“, die in die historische Praxis des kollektiven Wahnsinns umgesetzt werden (wie in den Werken von M. Bulgakov, A. Platonov, V. Samjatin). Derridas „Gespenster von Marx“ haben direkt damit zu tun. Es sei wohl aber darauf hingewiesen, dass im russischen literarischen Diskurs die dämonische „Geistologie“ bis zur lebensgefährlichen Grenze zum „ontologischen Absturz“ thematisiert wird.

Im Spiel kreuzen sich alle existential wirksamen Kategorien – Liebe, Schönheit, Verstehen usw. Wie spielt sich aber das Böse aus? Wie gelingt es dem Bösen, sich lieben zu lassen und dadurch die für seine Manifestation notwendigen Energien zu gewinnen?

Trotz der langen religiösen Tradition der gefallenen spirituellen Wesen aus der Himmelshierarchie, wie z.B. bei Ezechiel (28, 14 – 17), lässt sich im theologischen und im ästhetischen Diskurs erkennen, dass die Welt des Bösen auch neue, dämonisch inspirierte, Hierarchien entwickeln lässt, die aber nur unter der Bedingung der synergetischen (öfters leidenschaftlichen) Teilnahme der Menschen sich inspirieren lassen. Mit einem Wort: Für die Genesis dieser Hierarchien bedarf man der wertvollsten Energie des Daseins und zwar - der Seele. D.h. diese Hierarchien werden eigentlich durch eine magische Anstrengung der Menschen produziert, wobei seine Energie vereinnahmt wird. Was entsteht, ist eine gekünstelte Hybridrealität, die im Grunde genommen eine verdichtete Gespensterwelt ist, stabilisiert für eine Weile im elektromagnetischen Feld der menschlichen Eingebung und seiner missbrauchten Freiheit.

Diese gekünstelten Welten können quantitätsmäßig enorm groß sein – Reiche, staatliche, ideologische Konstruktionen, geheime und öffentliche Ordnungen usw. Qualitätsmäßig erweisen sie sich aber letztendlich als gespenstische Gebilde, deren Dauerhaftigkeit auf das entsprechende Potential des jeweiligen nationalen oder ideologischen Passionierens angewiesen ist. Nach der Ausbeutung dieser passionierten Energien brechen die entsprechenden Gespensterformationen zusammen. Diese verborgene elektromagnetisch-geistige Logistik des Bösen ist indirekt in der Theorie des kulturell-nationalen Passionierens widerspiegelt, die von Lev Gumiljov entwickelt wurde. Direkt ist die Theorie der „Gespensterwelten“ in den esoterischen Lehren entahlten.

 

3. Mephistopheles:

„Ihr bleibt bei meinem Worte kalt,

Euch guten Kindern laß ich’s gehen;

Bedenkt: der Teufel, der ist alt,

So werdet alt, ihn zu verstehen“ (Goethe)

Vor dem Hintergrund der offenen Ideen der Faust-Dichtung lässt sich vermuten, dass eines der größten Projekte der „Gespensterwelten“ der modernen Zivilisation das des sich strebenden Faust ist. Goethe mit seinem feinen Talent des polyphonischen Empfindens entdeckt die dynamische Heteronomie der neuzeitlichen Subjektivität mit ihren leiblichen Grenzen zu der symbolischen Leiblichkeit der Vergangenheit und der kommenden Zukunft. Goethe erscheint ahnend von den Gefahren der Gespenster, was er z.B. im 5. Akt „Mitternacht“ des zweiten Teils der Faust-Dichtung zum Ausdruck bringt:

 

Faust: Unselige Gespenster! So behandelt ihr

Das menschliche Geschlecht zu tausend Malen;

Gleichgültige Tage selbst verwandelt ihr

In garstigen Wirrwarr netzumstrickter Qualen.

Dämonen, weiß ich, wird man schwerlich los,

Das geistig-strenge Band ist nicht zu trennen.

 

Dabei deutet er die magisch-symbolische Natur der Gespenster an:

 

Faust. Könnt’ ich Magie von meinem Pfad entfernen,

Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen,

Stünd’ ich, Natur, vor dir ein Mann allein,

Da wär’s der Mühe wert, ein Mensch zu sein.

 

Das war ich sonst, eh’ ich’s im Düstern suchte,

Mit Frevelwort mich und die Welt verfluchte,

Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll,

Dass niemand weiß, wie er ihn meiden soll.

 

Die Gleichmäßigkeit der wahren menschlichen Subjektivität verbindet Goethe mit der Harmonie der Natur, die durch die Magie gestört wird, wodurch sich eine neue magische Subjektivität herausbildet mit der für sie charakteristischen Telegonie der Selbstdestruktivität. Dieses telegone Gefangensein, von dem auch Faust ahnt, wird im Wort der Sorge manifestiert:

 

Sorge.

Soll er gehen, soll er kommen?

Der Entschluss ist ihm genommen;

Auf gebahnten Weges Mitte

Wankt er tastend halbe Schritte,

Er verliert sich immer tiefer,

Siehet alle Dinge schiefer,

Sich und andre lästig drückend,

Atemholend und erstickend;

Nicht erstickt und ohne Leben,

Nicht verzweifelnd, nicht ergeben,

So ein unaufhaltsam Rollen…

 

Dieses „Rollen“ wurde von Michael Jaeger in seinem Buch unter dem Begriff „Fausts Prozess“ bezeichnet: Jaeger als ein konsequenter Kritiker der Moderne hat „Fausts Prozess“ als „Zusammenfluss von zwei Utopien“ charakterisiert - „Gerichts- und Bewegungsutopien“.

In welche Richtung sich dieser Prozess entwickeln kann, darauf weist die bekannte Forscherin Sabine Döring hin, in ihrer literaturwissenschaftlichen Arbeit „Die Monstrosität des Unsichtbaren – Homunculus in der Faust-Dichtung“. Die Forscherin behauptet, der Grund für die eigentliche Monstrosität des künstlichen Menschen Homunculus bestehe darin, dass er „aus dem vertrauten Kategorienschema herausfällt, das auf binären Oppositionen wie gut und böse, schön und hässlich, alt und jung, männlich und weiblich beruht“.

Die magische Monstrosität entpuppt sich als eine gespenstische Objektivierung, deren Ursprung in der inspirierten Subjektivität liegt. So angedeutet z.B. in „Dogme et rituel de la haut Magie“ (chap. XV, XXII) des bekannten französischen Denkers Eliphas Levi:

„Der Mensch selbst ist Schöpfer seines eigenen Paradieses oder seiner personalen Hölle: Es gibt keine anderen Dämonen außer unserer eigenen Wahngebilde…“.

Nach Levis esoterischer Auffassung sind all die Dämonen Produkte der Eingebung und des berauschten Willens, die individuell oder massenhaft auf die sog. „plastische Substanz“ des Astrallichtes projiziert werden.

Levis Auffassung korrespondiert mit K.G. Jungs Lehre über die sog. „psychologischen Komplexe“: So ein Komplex ist ein Dämon im Entstehen, noch nicht objektiviert, aber mit einem schon selbstständigen Potential, durch die psychische Energie des Individuums gestärkt, eigentlich gespenstische Formation. Die Komplexe benehmen sich als sekundäre Personen im Menschen, die über ihr eigenes mentales Leben verfügen, so Jung in der „Psychologie und Religion“.

Eine literarische Darstellung der Objektivierungstechnologie der dämonischen Eingebungen ist in E.T.A. Hoffmanns Novelle „Der Sandmann“ zu finden. Meiner Auffassung nach erscheint die Grundidee der Novelle korrespondierend mit dem Pathos M. Jaegers über „Fausts Prozess“ der Moderne, die auf der Überzeugung von dem unbestreitbaren Wahrheitspotential der Naturwissenschaften basiert. Die in der Novelle angedeutete „moderne“ Welt entpuppt sich in direktem Sinne durch die Figur des perfekten Puppenautomaten Olympia als eine gekünstelte Parodie auf Gottes Schöpfung, die sich durch die „gestohlenen Augen“ des Haupthelden zu seiner Hinrichtungsstelle geworden ist…

Gerade in dieser Novelle thematisiert Hoffmann die Gefahr der symbolischen Spiele mit den Gespenstern aus der Zukunft, die sich „kristallisieren“ lassen durch die bis heute naturwissenschaftlich noch nicht erschlossene synergetische Dialogik des Daseienden, wobei das Sehen, dementsprechend das „synergetische Zusammenwirken“ des Menschen und der Natur, das Zustandekommen der Ontologie bedingt, die in der Tat sich als eine Funktion vom Sehen, gleichfalls vom Verstehen/Missverstehen, erweist.

Das eigentliche Geheimnis besteht darin, dass das Herauskristallisieren einer neuen Ontologie, d.h. einer neuen Leiblichkeit, durch die symbolische Mitwirkung des Menschen (in der Figur Nathanael vertreten) mit den Gespenstern („Sandmännern“) ermöglicht wird, eigentlich im freien Spiel mit den Gespenstern, deren Monstrosität kaum erkennbar ist, denn sie ist verborgen im Geheimnis einer neuen Schönheit. Denn trotz der Vorahnung der Verderbnis der „simulierten Hyperrealitäten“, verkörpert in der Olympia-Figur, Nathanael „lebte nur für Olympia“.

Die Ursache für die neue „sandmännliche“ Ontologie ist das allerschwerste und allermodernste Geheimnis der Novelle an der Grenze zwischen den drei dominanten gesellschaftlichen Bewusstseinsformen – Naturwissenschaft, Theologie, Kunst, denn sie hat mit dem singulären Knotenpunkt zu tun – Licht, Sehen, Formen. Im thematischen Mittelpunkt ist es das Geheimnis des Lichtes, in dessen höheren und niederen Frequenzen sich die Gespensterspiele abspielen.

In der geisteswissenschaftlichen Tradition wurde dieses Geheimnis von dem französischen Philosophen Moris Merleau-Ponty in seinem Buch „Auge und Geist“ angerührt. Die Grundidee dieses Buches fällt mit den letzten Schlussfolgerungen der modernen Quantenmechaniker (Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger u.a.) zusammen: Das Sehen ist ein menschliches Vermögen außerhalb seines Selbst, seines in Sich-Selbst-Verfangenseins zu sein und dadurch „von innen an dem Artikulieren des Seins teilzunehmen“, so Merleau-Ponty. D.h. unser Sehen ist schon eine Anteilnahme daran, was wir Realität nennen: Die Wirklichkeit ergibt sich als Folge der quantenmechanischen Wechselwirkung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen innen und außen, zwischen Mensch und Natur.

 

4. Das spielende X

„In allen Grenzen ist auch etwas Positives!

Der Mensch ist ein Gaukler von Natur und spielt eine fremde Rolle“ (Kant)

 

Das moderne Realitätsprinzip basiert auf dem wissenschaftlichen Standartmodell der Naturwelt als selbst-seienden dynamischen Mechanismus, dessen Mechanik sich mehr oder weniger genau, mit großer Wahrscheinlichkeit! (so z. B. der berühmte Physiker Frank Tipler), erforschen und vorwegnehmen lässt durch mathematische Kombinatorik und mathematisch bedingte Theorien: das sind nichtrelativistische Quantenmechanik, das Standartmodell des Urknalls, die Theorie der universellen Wellenfunktion u. a.

Im Mittelpunkt der Forschungsmethoden des dynamisch mechanischen Paradigmas liegt auch etwas, was auch mit der Information zu tun hat: Das ist die standart-theoretische Informatik, die voll und ganz mathematisiert ist. Also: die Mathe informiert und formt für Bewusstsein, was Realität ist. Das ist das Ideal der wissenschaftlichen Symmetrie.

Anders bei Kant, der in seiner Erkenntnistheorie einen Symmetriebruch zwischen Natur und Bewusstsein feststellt, obwohl er ganz genau behauptet, dass in jeder Naturlehre nur so viel „eigentliche“ Wissenschaft ist, als darin Mathematik anzutreffen ist“, so in den „Metaphysischen Anfanggründen der Naturwissenschaften“. Das gilt aber nur für die Erscheinungswelt, die sich im Verstand durch a priori Strukturen mathematisch begreifen lässt. Das Ganze wird aber dadurch nicht ausgemacht! Deswegen behauptet Kant gleichfalls, was uns wiederum zu kritischer Ehrlichkeit beruft: „Eigentliche Wissenschaft (der Natur) erfordert einen „reinen Teil, der dem empirischen zum Grunde liegt…“, und dieser reine Teil, der nichts gegen Mathematik hat, beruft mich zum Sollen und warnt vor einem Spieler, der die Mathe durch deren prädikative Macht für Chimären der Eingebung, Illusionen, zerstörende Imaginationen ausnutzen kann. Dieser Spieler ist das sog. X in unserem Gemüt, das sich ohne Achtung auf regulative Prinzipien der Moral in der Erscheinungswelt auflösen lässt im Gegensatz zu dem „Ich“ in jedem von uns, welches „aus reinen Vernunftquellen schöpft, wo der spekulative Gebrauch der Vernunft in der Metaphysik mit dem praktischen in der Moral notwendig Einheit haben muss“, so in den „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“.

Dieses X von Kant wird bis heute auf fatale Weise sowohl individuell, als auch ignoriert trotz einer Menge der Psychologietheorien, denn dieses X ist eine unfassbare un-strukturierbare Struktur in uns, von Kant in der „transzendentalen Dialektik“ der „Kritik der reinen Vernunft“ definiert „als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein bloßes Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = X, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können; um welches wir uns daher in einem beständigen Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen…“.

In diesem X ist alles auf einmal vermischt, in einem verborgenen Spiel der dunklen Welten des Unterbewussten unter dem Zeichen des „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“, so in der „Religion innerhalb der bloßen Vernunft“. Es sei betont, nicht in der Naturwelt, sondern in der menschlichen Natur, was vor allem sich in der Sinnenwelt auswirken lässt! Deswegen ist Kant so kategorisch in Bezug auf die Notwendigkeit der rationalen Psychologie, die „von dem Hang zum Bösen“ in uns, von der „selbstverschuldeten Unmündigkeit“ in uns, verkoppelt mit Feigheit und Faulheit, von den destruktiven Neigungen der Sinnenwelt in uns ausgehen soll.

Ist alles in der Tat so fatal in uns, was sich tief innerlich fühlen und erleben lässt und was so ein großes Misstrauen Kants, nach Luthers Wende in Deutschland wohl verständlich, verursacht? Und was in gewissem Sinne die ganze dämonische Irrationalität des Weltgeschehens im 20. Jahrhundert leider zu bekräftigen sucht?

Der bekannte jüdische Denker Martin Buber meint: Wie kann man in der Welt leben, in der es Ausschwitz gibt? Hans Jonas ist auch beinahe verzweifelt, erwidert jedoch: Fatalismus wäre eine Todessünde…

Kant, der vollkommene Rationalist und Realist ist trotz seiner radikalen Diagnose „über das radikale Böse in der menschlichen Natur“ kein Fatalist, weder im religiösen noch im materialistisch-naturalistischen Sinne. Und dabei rechnet Kant mit einem einzigen existentiellen Prädikat in dem Zirkel des dunklen X, das seine Reinheit in jeder Ehrlichkeit erkennen lässt: Das einzige Gefühl, dem jeder Mensch vertrauen kann – moralisches Gefühl, also Gewissen! „Ohne moralisches Gefühl ist kein Mensch“ (Metaphysik der Sitten), denn dieses Gefühl ist noch das einzige, was uns mit dem verlorengehenden Sein verbindet, in Kants Philosophie auch mit der Ewigkeit in der zeitlichen Reihe der Erscheinungswelt.

Wie einfach, groß und naiv!

 

5. Was ist der Mensch?

„So dienen die transzendentalen Ideen, wenngleich nicht dazu, uns positiv zu belehren, doch (dazu), die frechen und das Feld der Vernunft beengenden Behauptungen des Materialismus, Naturalismus und Fatalismus aufzuheben und dadurch den moralischen Ideen außer dem Felde der Spekulation Raum zu verschaffen“ (Kant)

Diese sog. Naivität ist aber einerseits geschützt durch eine perfekte Logik, die nicht von dem Mechanismus der Natur ausgeht, sondern von der entscheidenden Frage: Was ist der Mensch? Die Kantische Einfachheit entrüstet vor dem Hintergrund der enorm verkomplizierten Theorien, die sich in der Weltgeschichte im Rausch des X-Spiels angehäuft und letztendlich auf entwürdigende Weise den Menschen zu einer unvollkommenen Biomaschine reduziert haben!

„Ein krankes Tier“ (Nietzsche), „denkende Materie“ (Stalin), „Lustmaschine“ (Lakan), „Leib ohne Organe“, „Grabstätte der Zeichen“, „dust in the wind“ usw. Wie kann Europa mit so einer Anthropologie auf die essentielle Zukunft der EU-Idee hoffen?

Kein Gerichtshof in Gaag kann effektiv gegen so ein Menschenbild wirken in der Hoffnung auf Normalisierung. „Der Gerichtshof ist im Inneren des Menschen aufgeschlagen“ (Metaphysik der Sitten) und ohne verbindende essentielle Anthropologie dieses Gerichtshofes geht es nicht weiter. Nach Kant hat das Sein mit all seinen Formen in Naturwelt, Politik, Rechtswesen usw. nur eine Chance und zwar unter der Voraussetzung des moralischen Architekten in jedem Menschen, durch seine alltäglich formende sittliche Mühe, durch den Zwang der Selbstüberwindung am Rande der Repression gegen Neigungen, denn „Neigung ist blind und knechtisch, sie mag nun gutartig sein oder nicht“, so Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“.

Wenn der Mensch sowohl in sich, inmitten seiner Sinnenwelt, und gleichfalls um sich herum in dem wohl unüberwindbaren Kausalnetz der Erscheinungswelt eine neue moralische Kausalkette durch seine Handlung initiiert, dann gewinnt er sich und dem die begehrte Freiheit!

Im Kantischen Licht befindet sich die moderne Zivilisation in dem gefährlichsten Zustand der Unfreiheit, die immer wieder mit der falschen Vorstellung über Freiheit verwechselt wird! In der Tat ist es der Zustand eines Marionettenspiels, wie Kant es bereits zu seiner Zeit erkennt:

„Das Verhalten der Menschen, so lange ihre Natur bliebe wie sie jetzt ist, würde also in einen bloßen Mechanismus verwandelt werden, wo, wie im Marionettenspiel, alles gut gestikulieren, aber in den Figuren doch kein Leben anzutreffen sein würde“ („Kritik der reinen Vernunft“).

Essentielle Freiheit sei die Erlösung von diesem bloßen Mechanismus!

Die moderne Zivilisation erweist sich in diesem aufklärenden Licht Kants eine legitimierte Form einer öfters bequemen Unfreiheit, einem „Marionettenspiel“ ähnlich, das von wem dirigiert wird? – von dem „Zustandsvektor der universellen Wellenfunktion“? oder von der „dunklen Energie“? oder von der „dunklen Materie“? von „Lord of flies“ (W. Golding)? von…?

„Freilich, - behauptet Kant in „Zum ewigen Frieden“, - wenn es keine Freiheit und darauf gegründetes moralisches Gesetz gibt, sondern alles, was geschieht oder geschehen kann, bloßer Mechanismus der Natur ist, so ist Politik (als Kunst, diesen zur Regierung der Menschen zu benutzen) die ganze politische Weisheit und der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke…“

Gar nicht zufällig sind die meisten modernen Naturtheoretiker so immun und böse gegen Kant, oder gleichgültig. Böse ist z.B. der Physiker Frank J. Tipler, der in Deutschland gut bekannt ist durch sein sensationelles Buch „Die Physik der Unsterblichkeit“. In diesem Buch vertritt er das letzte Ideal der theistischen Physik unter dem Zeichen der „Omegapunkt-Randbedingung: Der Determinismus des Handelnden ist eine ontologische Letztendlichkeit“. Gar nicht zufällig wählt er gerade Kant als Antithese seiner These, indem er ihn kritisch zitiert: „Im Vorwort zur zweiten Ausgabe und in der Einleitung zu seiner Kritik der reinen Vernunft erklärte Immanuel Kant, die drei grundlegenden Probleme der Metaphysik seien von der Wissenschaft nie und nimmer zu lösen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Mit anderen Worten: Kant behauptete, Physik könne niemals entscheiden, ob Gott existiert, ob wir einen freien Willen haben und ob Gott uns ein ewiges Leben schenkt.

Ich bin anderer Ansicht. Ich werde beweisen, dass diese drei Fragen in der Physik sehr wohl beantwortet werden können“. Dabei gesteht Tipler, dass das Modalwort „wahrscheinlich“ in den Antworten der Physik dominiert. „Ich bin jedoch der Überzeugung, dass die „wahrscheinlichen“ Antworten der Wissenschaft den „absolut sicheren“ – d.h. falschen – Antworten der Metaphysik vorzuziehen sind“.

Das ist der Punkt, wo heute auch im Zeichen des sich durchsetzenden Transhumanismus über die Zukunft entschieden wird, die Grundfrage Kants betreffend: Was ist der Mensch? Tipler versteht die ganze paradigmatische Wichtigkeit dieser Frage und deswegen äußert sich offensiv: Für mich ist „ein menschliches Wesen nichts weiter als eine besondere Art von Maschine, das menschliche Gehirn lediglich ein Gerät zur Informationsverarbeitung, die menschliche Seele ein von einem Gehirn genannten Computer durchgeführtes Programm…“.

Kants reine Vernunft darf sich nicht mit einem gefährlichen Spiel einer beliebigen Wahrscheinlichkeit abfinden, deswegen sucht er in seiner reinen phänomenologischen Ehrlichkeit nach einem verbindenden „Faktum“ der sowohl gefühlsmäßigen, als auch intellektuellen Erkennbarkeit in jedem von uns, nicht nur in den perfekten mathematischen Wahrscheinlichkeitsmodellen der fortgeschrittenen Physiker. Dabei schließt er nicht aus, dass dieses Faktum – nämlich das sittliche Gesetz in uns im moralischen Gefühl des Gewissens auffindbar – mit der essentiellen Teleologie der Naturwelt verbunden ist. Deswegen ist die moralische Logik die natürliche, die einzige wirksame gegen die widernatürliche, die sich aggressiv durchsetzt. Auch in der Politik…

Angesichts der globalen Gefahren der Moderne ist Kant in seiner ehrlichen scheinbaren Naivität nicht einfach ein Anlass zu einer eskalierenden Präventivpsychose des Gewissens, sondern eine kritisch ausgewogene Ursache für die logisch berechtigte Rehabilitation einer moralischen Dialektik, die eine symbolische Ontologie aller Formen des Friedens bezweckt. Erstens zwecks der friedlichen Lösung der Selbstidentifikationsproblematik der Menschen im notwendigen Suchen nach einem Code der kommunikativen Intersubjektivität trotz der scheinbaren notwendigen moralischen Repression gegen sich selbst. Denn Kants Code ist eine meine wahre Identität stiftende menschenwürdige (denn von mir selbst ausgeübt!) symbolische (denn auf dem „Faktum“ des Gewissens basierende) Gewalt (denn der Kategorische Imperativ) gegen die „Strukturgewalt“ des Todescodes sowohl in mir, als auch in den globalen Strukturen der modernen Zivilisation. Zweitens geht es um eine moralische Dialektik der Wechselwirkung zwischen Bewusstsein und materieller Wirklichkeit, deren Existenzformen – Raum und Zeit – mit eingeschlossen. Jean Baudrillard meint, im modernen Spaß bringenden Spiel werden Zeit und Raum aufgehoben. Kants kritische Philosophie entstand im 18. Jahrhundert nach dem Verlust der Transzendenz, heute laufen wir Gefahr die physikalische Immanenz zu verlieren unter dem Druck der „Gespenster“ und in der Anhäufung der leblosen Automaten…

©  2019 Wladimir Gilmanov

© 2019 FREUNDE KANTS UND KÖNIGSBERGS e.V.

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